朱熹孟子集注译文
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【原文】
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心， 养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
【译文】
孟子说：“充分运用心灵思考的人，是知道人的本性的人。知道人的本性，就知道天命。保持心灵的思考，涵养本性，这就是对待天命的方法。无论短命还是长寿都一心一意地修身以等待天命，这就是安身立命的方法。”
【读解】
佛问：“你向什么处安身立命？”（《景德传灯录》
儒答：“养性事天，修身立命。”
孟子谈天命，谈人的本性，没有消极被动的神秘色彩，而是充满了积极主动的个体精神。对待天命，不过是保持心灵的思考， 涵养人之所以为人的本性罢了；所谓安身立命，也不过是一心一 意地进行自身修养而已。用我们今天的话来说，就是要加强知识 学习和思想修养，充实自己的心灵。
所以，不要做悠悠天地中的匆匆过客，东奔西走，北觅南寻， '芒鞋踏破岭头云”。其结果，往往是占有外物越多，内心越空虚， 最终成为一个徒具外形，为外物所役的臭皮囊。
相反，“归来闲对梅花嗅，春在枝头已十分。”只要你保持心灵的思考，涵养本性，顺受天命，身体自然就会有着落，精神自然就会有寄托，生命之春就会永远在你的把持之中。
“锦城虽云乐，不如早还家！”
下一篇(莫非命也，顺受其正)
尽心上
莫非命也，顺受真正
【原文】
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。 尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
【译文】
孟子说：“一切都是命运，顺应它就承受正常的命运。所以知 道命运的人不站危险的墙下。尽力行道而死的人，所承受的是 正常的命运；犯罪受刑而死的人，所承受的是非正常的命运。”
【读解】
一切都是命运。
用我们今天通行的看法，这似乎是一种消极的宿命论思想。但 实际上，孟子的立足点是在“顺受其正”上，顺理而行，顺应命 运，也就承受正常的命运，没有什么神秘的地方了。怎样顺应呢？ 比方说，知道命运的人不站在危险的墙下，这不难做到吧？为什 么不站在危险的墙下？因为你明知道它有倒塌的危险。同样的道 理，明知道打家劫合，杀人越货，走私贩毒，贪污受贿是铤而走 险的，你是不是还要往上靠呢？不往上靠是知道命运的人，是 “顺受其正”的人。往上靠则是不知道命运，不“顺受其正”的人。 所以，其结果，“尽其道而死者，正命也；征格而死者，非正命也。’ 一生做自己应该做的事，走正道；行正义，也就是正常的命运；相 反，如上所说，犯罪而死，则死于非命，不是正常的命运了。
由此可见，在孟子这里，命运的确没有什么神秘，不过是顺 其自然，顺其正理罢了。
就一般情形而论，说到命运，二十岁以前的青少年不会有什 么感觉，无动于衷。二十岁到四十岁之间的青年人多半对命运不 屑一顾或者持否定态度，因为他们青春焕发，生命力蓬勃向上，对 自己，对前途都充满了信心，每天清晨的太阳都有所不同，每天 的生活都有新的内容，奋发向上是他们生命的主旋律。四十岁以 上可就不同了，所谓人到中年，孔子说：“四十而不惑，五十而知 天命。”（《论语·为政》）但对于现代人来说，“不惑”与“知天 命”似乎是紧紧联系在一起的，一旦“不惑”，也就“知天命”了； 或者反过来说，正因为“知天命’了，才谈得上“不惑”。其实， 孔子自己也说过：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” （《论语·子罕》）可见，四十、五十的确是个划分不清的年龄段． 或许个体的情况
有所不同，对有些人来说，知天命要早一些，对 有些人来说，则要晚一些，而这又
决定于他们各自的人生经历与 境遇。总起来说，人到中年万事休，命运的影子也就
不知不觉地 爬上心头，不由得你不信。这时，回顾自己半生之所为，少年时 代的理
想与梦幻，青年时代的奋斗与血汗，怨天尤人是没有用的， 悔恨遗憾也是徒劳的，
明智之举，还是接受孟子的说法：莫非命 也，顺受其正。这样，或许多少会有所慰
藉，有所解脱而脚踏实 地，问心无愧，清洒自如地走完人生的下半截路程吧。
下一篇(“求在我者”与“求在外者”)
尽心上
“求在我者”与“求在外者”
【原文】
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也求之有道，得之
有命，是求无益于得也，求在外者也。”
【译文】
孟子说：“求索就能得到，放弃便会失去，这种求索有益于得到，因为所求的东
西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到却决定于天命，这种求索无益于得到，
因为所求的东西是身外之物。”
【读解】
在我自身的，是知识的积累，思想的修养，人生境界的追求，一句话，是精神的
自我完善。身外之物则是金钱富贵，名誉地位。
前者全在于自我，只要坚持追求，便可以一分耕耘，一分收获，种瓜得瓜，种
豆得豆。所以叫“求则得之，舍则失之。”
后者则是谋事在人，成事在天。并不是你一厢情愿地追求就可以得到的。所以
，“命里有时终须有，命里无时莫强求。”更不要抓苟且，失去自我。
当然，不强求并不是完全拒斥，而是要）烦其自然。就像孔子对待金钱富贵的
态度：“如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》） 如果求不到，那还是让我做
自己喜欢的事吧。
说来也是，所谓身外之物，生不带来，死不带去，何必看得那么要紧呢？
下一篇(万物旨备于我矣)
尽心上
万物旨备于我矣
【原文】
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。”
【译文】
孟子说：“万物我都具备了。反躬自问诚实无欺，便是最大的 快乐。尽力按恕
道办事，便是最接近仁德的道路。”
【读解】
“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心 主义哲学观。这
里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的 是孟子说这话的意思。所谓“万物
皆备于我”并不是像有些人所 理解的那样，说是“万物都为我而存在。”（由此来
归结孟子为典 型的主观唯心主义者。）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都 能
够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的 一句话，“反身而诚
，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都 是诚实无欺的，所以非常快乐。这是
一种认识的快乐，探求真理 的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所
以要“强 恕而行”，尽力按恕道办事，这样来实行仁道。所谓恕道，我们在 本书中
已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施 于人。”（《论语·颜渊
》、《论语·卫灵》）它的积极方便是 “己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论
语·雍也》）总起来说，是 一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人
与人之间 的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局 限于自
身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐， 涉及到他人与社会了
。
由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大 领域的儒学追求
：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。 单从“万物皆备于我矣”这句
话给我们的感觉，则是一种充满主 体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛
卡尔那著名的命 题”政思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇 气
和信心。
下一篇(随波逐流，平庸之人)
尽心上
随波逐流，平庸之人
【原文】
孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”
【译文】
孟子说：“做一件事不明白为什么要做，习惯了不想想为什么习惯，一辈子随波
逐流不知去向何方，这样的人是平庸的人。”
【读解】
在黑格尔哲学中，这样的人是处于“自在”状态的人，尚没 有达到“自为”的
程度。所谓“自在”状态，就是缺乏“自觉”的主体意识，不能自己认识自己。所谓
'咱为”，就是具有独立的主体意识，几事都要问个“为什么”，做一件事，知道自
己为什么要 做，在生活中不断反省，认识自己。如此一对照，孟子所说的 “众也”
当然也就是“自在”状态的人了。当然，这个“自在”的 概念，不是我们平常所说
“自由自在”的意思。
在们今天的生活中，这种人被视为做一天和尚撞一夭钟，随波逐流混日子的人
。
不过，话说回来，所谓“子惯成自然”，在实际生活中，有多少人真能凡事都
问个为什么呢，？
“认识你自己！”古希腊智者的确这样提醒过我们。
可当你每天蹬着自行车在上班的人流中“随波逐流，时，你想过这到底是为了
什么吗？
下一篇(无耻之耻，无耻矣)
尽心上
无耻之耻，无耻矣
【原文】
孟子曰：“人不可以无耻。无耻之①耻，无耻矣。”
【注释】
①之：至。
【译文】
孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，就可以免于羞耻了。”
【读解】
俗话说：“人有脸，树有皮，电灯泡儿有玻璃。”
羞耻之心，人皆有之。
只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。
《法句经》说：“那些不以该耻者为耻，而抱待邪恶之念的人， 将会下地狱。
”
他们是莎士比亚笔下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫，但， 丁《神曲》中那
些下地狱的人，当然，或许还有西门庆、潘金莲 ......
然而，一旦他们知道羞耻，也就可以升迁炼狱，“浪子回头金 不换”，说不定
还有一二上天堂的机会哩！
无耻至耻，免于羞耻。
下一篇(耻之于人大矣)
尽心上
耻之于人大矣
【原文】
孟子曰：“耻之于人大矣！为机变①之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人
有？”
【注释】
①机变：奸诈。
【译文】
孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知羞耻的。不以自己
不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？”
【读解】
“我
一念之差
出卖了无辜的人
我有大罪呀！”
犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去，在一棵大树下吊死了。 （《马太福音》）
自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果，羞耻之心便油然而生。人类虽然因此
而犯下原罪，被逐出伊甸园，但却获得了在现实土地上生存的权利。
“知耻近乎勇。”（《中庸》）
纵使罪孽深重如犹大，羞愧而死，灵魂尚能获得拯救。
如果及早知耻，以羞耻为动力，化羞耻为力量，亡羊补牢，未为晚矣。
否则，一次无耻，次次无耻，甚至不以为耻，反以为荣，嗜痴成癖，那就万劫
不复，无可救药了。
下一篇(古之贤士，乐道忘势)
尽心上
古之贤士，乐道忘势
【原文】
孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王
公不致敬尽礼，则不得亟①见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？”
【注释】
①亟（qi）：多次。
【译文】
孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放在心上。古代的
贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不把他人的权势放在心上。所以，即
使是王公贵人，如果不对他恭敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚
且不能够多，何况要他做臣下呢？”
【读解】
乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那个道理：“彼以其富
，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”（《孟子－公孙五下》）他有他
的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？这样一想
，也就不把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我行 我素。
当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有加，当成真正的朋
友而平等对待，那又是另一回事了。
总之，领导人好善忘势，尊重知识，尊重人才；人才乐道忘势，不逢迎拍马，
屈从权贵。这是相反相成的两方面。正如朱熹《孟子集注》所说：“二者势若相反，
而实则相成，盖亦各尽其道而已。”
下一篇(穷则独善其身，达则兼善天下)
尽心上
穷则独善其身，达则兼善天下
【原文】
孟子谓宋勾践①曰：“子好游②乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3）； 人不
知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士
得己①焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于
世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
【注释】
①宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。②游；指游说。 嚣嚣：安详自得
的样子。④得己：即自得。
【译文】
孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说的态度：别人理
解也安详自得；别人不理解也安详自得。”
宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”
孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去
仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所 以安详自得；显达时不背离道德
，所以老百姓不失望。古代的人，得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世
。穷困时独善其身，显达时兼善天下。”
【读解】
穷达都是身外事，只有道义都是根本。
所以能穷不失义，达不离道。
至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏
”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来 中国知识分子立身处世的座右铭，
成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。
当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；
当你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供
着坚实的心理基础。
因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜
的思想武器与法宝。
下一篇(豪杰之士，虽无文王犹兴)
尽心上
豪杰之士，虽无文王犹兴
【原文】
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”
【译文】
孟子说“一定要等待有周文王那样的人出现后才奋发的，是平庸的人，至于豪杰
之士，即使没有周文王那样的人出现，自己也能奋发有为。”
【读解】
激励人奋发向上有所作为。
所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可
以涌现出一大批奋发有为的人物来。
不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的
，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现
，自己也知道奋发有为的 人。
当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要
求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。
说到底，就是要求大家自强 不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。
只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救
我们呢？激励人奋发向上，有所作为。
孟子集注译文
一孔之见，仅供参考，祝好！
孟子对音乐的理解
检举孟子提出“仁、义、礼、智”，董仲舒扩充为“仁、义、礼、智、信”，后称“五常”。这“五常”贯穿于中华伦理的发展中，成为中国价值体系中的最核心因素。
下面是你所要的问题：
1.智，从道德智慧可延伸到科学智慧，把科学精神与人文精神结合和统一起来，这是我们今天仍要发扬的。
2.仁，不仅是最基本的、最高的德目，而且是最普遍的德性标准。以仁为核心形成的古代人文情怀，经过现代改造，可以转化为现代人文精神。
义，与仁并用为道德的代表：“仁至义尽”。义成为一种人生观、人生价值观，如“义不容辞”，“义无反顾”，“见义勇为”，“大义凛然”，“大义灭亲”，“义正辞严”等；义是人生的责任和奉献，如义诊、义演、义卖、义务等，至今仍是中国人崇高道德的表现。
礼，与仁互为表里，仁是礼的内在精神，重礼是“礼仪之邦”的重要传统美德。“明礼”从广义说，就是讲文明；从狭义说，作为待人接物的表现，谓“礼节”、“礼仪”；作为个体修养涵养，谓“礼貌”；用于处理与他人的关系，谓“礼让”。这些已经成为一个人、一个社会、一个国家文明程度的一种表征和直观展现。北京为迎奥运正大力开展礼仪教育。“礼之用，和为贵”，其价值取向为“和谐”。继承发扬礼，是构建和谐社会的需要。
信，是做人的根本，是兴业之道、治世之道。守信用、讲信义是中华民族共认的价值标准和基本美德。
仁者：仁爱，仁慈，仁义之师之仁。
义：义务，大义，义举之义。
礼者：礼貌，礼让，礼义之邦之礼。
智者：智慧，智力，睿智之智。
信者：诚信，信誉，公信之信也。
就是这样了希望能帮你~~~~
孟子集注章句
》，曾成为我国宋代以后的科举教科书。其中包括《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》四个部分。朱熹将我国古代典籍《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列称为“四书”。《大学》通常被认为是曾参所作；而《中庸》则被认为是子思所作（该著被认为是孔门传授心法，子思因怕其年久失传，故而书授于孟子）。由此可见，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这“四书”代表了从孔子经过曾参、子思而传于孟子的儒学道统。朱熹认为，孟子之后继此道统之“绝”的是二程。他在该集注中所作的注释是对二程等理学家的思想的继承和进一步的发挥。朱熹认为《四书》比《五经》要简单明了，更便于初学者，也更容易见效，是登儒学高堂的阶梯。朱熹在《四书集注》中还阐述了其著名的“存天理，灭人欲”等重要思想。《四书集注》是一部集儒家的早期代表人物和程朱理学的代表人物的思想为一身的重要的思想典籍。虽然其中有不少思想现在看来很不合时宜，但作为一部对中国传统文化有着深远影响的儒学的经典著作，其中也有不少的思想对当今社会还是有积极的意义的，故很值得一读。
孟子集注理解
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[关键词]孟子 四端之心 性善论
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0136-05
“四端之心”是孟子哲学得以确立的理论基石，准确理解孟子的四端之心是我们合理把握孟子的道德哲学和政治哲学的关键之所在，惜乎学界对孟子的四端之心，尤其是四端之间的内在关联缺乏充分的讨论。周海春先生新近发表的大作《孟子“四端”思想的伦理价值》（载于《道德与文明》）2013年第1期）对四端之心及其内在关联给出了十分独到的分析，读后颇受启发，然仍觉周先生的看法有可商榷之处，故略陈浅见，以向周先生请教。
一、四端之心的本质意涵
孟子所谓四端之心亦即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）与是非之心，当然孟子的意思并不是说人有四个心，上述四者不过是同一个道德心的不同面向而已。如何从本质上把握四端之心的根本特征呢？我们可以由《孟子》一书中的两个“思想实验”（thought experiment）说起。
为说明恻隐之心的存在，孟子有如下思想实验：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）三个“非……”说明怵惕恻隐之心的发用并非以任何外在目的为条件，换言之，恻隐之心的发用乃是无条件的或不涉利害考量的。“乍见”则是形容时间极其短暂而不容思量，“随见而发”，这也就是说，恻隐之心的发用具有自发性或直接性。
为说明羞恶之心的存在，孟子则有如下思想实验：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）朱子注曰：“虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者；是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。”（《四书章句集注·孟子章句集注卷十一》）“哮尔”、“蹴尔”同样意在说明，面对突如其来之事，羞恶之心的生起具有自发性和直接性。
对于孟子而言，四端之心发用的自发性与直接性乃是性善说得以成立的关键。就先秦诸子讨论人性问题的整体背景来看，所谓人性是指人生而本有的某种自然而然的行为倾向（characteristictendency）。告子“生之谓性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）等说法正说明了这一点。恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心作为仁、义、礼、智之“端”，乃人之善行得以产生的内在根据和直接推动力。四端之心发用的自发性与直接性正好说明，四端之心推动道德行为或善行的产生乃是人的一种不涉利害考量的自然而然的行为倾向。孟子在与告子论辩时认为：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水尤有不下。”（《孟子·告子上》）这只有在这一意义上才能得到合理的解释。当然，这一行为倾向也是人生而本有的，孟子的性善说正是在这一意义上提出来的。
而四端之心的发用之所以具有自发性与直接性，根本原因在于四端之心并非仅只是通常所谓的以理性判断为内容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行为得以生发的动力因。不过必须说明的是，就情感而然，四端之心并非感性意义上的情感（emotional feeling），如通常所谓喜怒哀乐等，而是牟宗三所谓的“本体论的觉情”（onto logical feeling），因为感性意义上的情感是被动的、盲目的，根本无法成为道德行为的决定因素。正是在这一意义上，我们不能将孟子的四端之心等同于所谓的生物本能。此外，四端之心中的恻隐也并非“给予他人的好恶取舍较大的分量”的利他主义心理。甚至恻隐也不只是一般所谓的同情心理，无论是休谟所谓将他人的感受注入自己之中这一意义上的同情感，还是亚当·斯密所谓的在想象中将自身置于他人或生灵的处境之中并且在想象之中从他或它的角度感受其处境这一意义上的同情感。正如唐君毅所说，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾人当救之，而自下一对之发不忍之情之命令”。周海春先生在其论述中恰恰将恻隐之心诠释为“同情”。
只有跳出理性与情感二分的思维框架我们才可以对孟子的四端之心做出合理的诠释，毋宁说孟子所谓的四端之心乃是理性与情感的统一。其所以是理性的就在于四端之心所推动之行为乃是合理的、道德的；其所以是情感的则在于四端之心的发用具有直接性，但却非盲目的，在一定意义上它是一种“前反思的自觉意识”（pre-reflectiveself-consciousness）。
以上可以说是对孟子四端之心之本质意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）所体现出的“情感面向”比较容易理解，是非之心如何也可以理解为“情感”呢？其实孟子所谓的是非之心首先应从好善恶恶之情米加以了解，后来的孙爽、王阳明即如此诠释孟子的是非之心。周海春先生将孟子的是非之心理解为分辨仁义的纯粹道德认知意义上的“良知”，显然失掉了是非之心最本质的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，将使得孟子四端之心的概念显得有些混乱，因为作为道德认知或道德判断能力的是非之心显然与作为道德情感的恻隐、羞恶、辞让（恭敬）之心不类。
二、四端之心的内在结构
阐明孟子四端之心的本质意涵之后，接下来的问题就是四端之间是否具有某种内在的关联，如果有的话，其相互之间的关联当如何说明？宋明儒者往往将此一问题置于特定的形上学系统中加以沦述，或以仁义礼智比配元亨利贞四德或春夏秋冬四时，或以仁义礼智信五常比配金木水火土五行，但这似乎均偏离了孟子由道德意识本身论说四端之心的基本立场。王阳明及其后学则往往以四端中的一端来统摄其他三端，对于四端之间的内在关联缺少充分的讨论。当代学者很少就此一问题作深入探究，唯唐君毅先生对此有深刻而独到之诠释。是以本文将以唐君毅的相关论述为中心，尝试对四端之间的内在关联作一初步分析。周海春先生强调四端之问并非简单并列的关系，相反四端之间具有一种内在的次序，周先生的这一观察是我们非常认同的，不过其所给出的恻隐、是非、羞恶、辞让的次序结构是基于对孟子四端之心的一些误解的基础上得出的结论。 那么，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非这四端的内在结构关系应如何说明呢？简单而言，四端以侧隐为根本，羞恶、辞让（恭敬）、是非乃是顺侧隐而次第展开的，以下我们将具体说明四端次第展开的逻辑结构。
仁是儒家思想中最为根基性的范畴，同样孟子所谓四端之心也以恻隐为根基。本质而言，四端之心乃是孟子为说明人之道德行为得以可能的主体依据或内在根据。与以个体主义为背景的理性主义道德哲学不同的是，孟子并不认为人之为善是在确立一具有普遍性之抽象道德法则的基础上将其落实于具体的社会情境之中。对孟子而言，从道德实践的角度来看，真正能为道德行为奠基的是人生而本有的恻隐之心（或日不忍人之心）的无限感通关怀他者的这样一种感通能力。
依照朱子的解释：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）恻隐所透露出的深切的伤痛之感说明，此时人我之间的对待、区隔已不复存在；反过来讲，恻隐之感的生起乃是以人我一体共在为前提的。宋明诸儒以万物一体说仁者境界正以此为根据，其中以程明道的论述最具代表性：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。‘仁者’以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集·卷第二上·二先生语二上》）从本然的意义上来讲，人我乃至天地万物与我本是一体而在的，人所本有的道德心亦即孟子所谓的四端之心，对他人之痛苦的感受原则上正如对自我之痛苦的感受一般。这可视为儒家对人的存在论规定，而所谓的道德也就不能简单地从社会关系的角度加以表述，毋宁说对于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在论规定之中的，这是儒家为道德所寻得的最内在而稳固的根基。这一意义上的道德，我们其实可以称之为根源性的道德，社会规范意义上的道德则是派生性的，孔子所谓“人而不仁如礼何”（《论语·人佾》）由此可以得到合理的解释。这也就是为什么仁或侧隐在儒家所强调的众多德目中居于最核心的位置。
总结而言，由恻隐或仁所引发的道德行为根本不同于以个体主义为根基的利他主义行为。因为不论是利他抑或是同情心理，一定是以人与人之间的区分对待为基础的，而人的原初表现或所谓恻隐是一种“浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情”，恻隐之心呈现时，自己乃是忘我地与他人相遇，其中尚无“自觉的”“人我分立”的观念出现。就此而言，恻隐之心的呈现乃是“自觉而超自觉的”，说它是自觉的，因其毕竟不同于生物本能，说其是超自觉的，因其尚无自觉的人我分立的观念出现。
羞恶之不同于恻隐正在于：羞恶之心的呈现已包含“消极的”人我之别的观念的出现。这种最初的人我之别的意识最直接的体现即是孟子所谓的“无穿窬之心”（《孟子·尽心下》），它是对自我随时可能生起之私欲的一种原始的自然的“自制”。“元穿窬之心”或“无欲害人之心”的呈现，正以他人的存在为前提。正因为有私欲的夹杂，仁心或恻隐之心之自发地直接感通他人的这样一种浑然的人我无间隔的一体感随时可能被破坏。体现为自制自我之私欲的“无穿窬之心”也就为仁心之感通关怀他者的进一步落实提供了一个保障。这一“有所不为”的“无穿窬之心”仍是本于侧隐之心而来。形象地说，“无穿窬之心”的生起只是恻隐之心为实现自身而产生的自我保护（不为私欲所害）的手段。
之所以说羞恶之心的呈现所包含的人我之别的观念仍是消极的，就在于其中只有对他人之存在或人我之别的一种简单肯定，还不是积极地顺之有所作为，只表现为对自我之私欲的克制。人我之分际分位意识的更进一步发展则必然是更为积极地有所事为地体现为对他人的敬重。
与这种消极的人我之别的观念同时出现的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而为他人的存在保留空间之际，自我即自觉一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的产生必然以此独立之道德自我的肯定为基础，由之而有人格的尊严。
可见，孟子的言羞恶之心从根本上而言乃是以一种消极性或否定性的方式凸显个体的人格尊严和人我之别，这仍是指向个体自身的。然而朱子注日：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞恶有别，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不过按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞与恶之间强作分别似乎并不符合孟子的本意，因为在《孟子》一书中，羞、恶是可以互换使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辞小官”（《孟子·万章下》）；“不恶污君，不辞小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲学中并非太常见的一个观念，与此相关且相对常见者是“耻”和“辱”。陈来即认为，羞恶是耻感，是指对不道德行为的内心排斥。Bryan W.Van Norden的分析严密并且有充分的材料根据，与唐君毅对羞恶之心的分析较为一致。
综上，羞恶作为一种道德意识本质上仍是恻隐之心的一种体现，不过后者是从肯定的方面强调人对他者的感通关怀，前者是从否定的方面强调人有对阻碍感通关怀他者之能力正常发挥作用之私欲的抵制。简单而言，恻隐之心乃是道德意识最核心、最正面的动力因素，而羞恶之心则是防御性的力量。不过，羞恶之心亦有其正面意义，即消极地凸显超越于感官欲望之上的道德自我的存在。羞恶之心这两方面的意涵使得其一方面关联于侧隐之心，另一方面又关联于辞让之心或恭敬之心。
羞恶之心根于恻隐之心，同时其目的在于助成恻隐之心之自我实现。原始之礼的表现或辞让之心、恭敬之心乃顺羞恶之心而生起。羞恶之心之生起根本在于凸显一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有实现自我的内在动力，进而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障碍的最原初体现即是不会因为欲望之满足而贬损道德自我之尊严，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之满足”，此即所谓“不受尔汝之心”。更进一步，“道德自我为顺展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此则为道德自我更为积极地要求纯粹化自身、而不为私欲所限之倾向。礼之最初表现或最原始之辞让之心即由之生起。 当人面对他人的馈赠或人我共享之足以满足欲望之物的时候，我们不会完全遂顺欲望自我之冲动只求满足自己之私欲，而是无不自然生起谦逊辞让之感，这即是辞让之心的最初表现，如何从道德意识的角度对此加以解释？这根本即是道德自我对欲望自我的克制，进而要求由私欲中超拔出来之意向的体现。换言之，在此特定情境中我们根本不愿意将自己展现为一仅为欲望所决定之自我或个体，是以有道德自我对私欲之克制。
不仅如此，当人于人我之间表现出辞让之心时，其同时亦因为“吾人接触他人之精神或自我”，即视对方为一精神性之个体存在。这不同于羞恶之心之原始表现时，人仅只自觉而超自觉地承认人-我之别，进而肯定并捍卫自我作为一超越私欲之道德自我。辞让之心的呈现固然是道德自我要求纯粹化自我的一种体现，同时也是因为自我将对方视为一精神性之个体。如此，人依其自然之理性而肯定对方亦为一道德自我。是以，辞让之心呈现的同时亦包含有对他人之原始的敬意和尊重。这也就是为什么孟子同时以辞让之心和恭敬之心作为礼之端。依唐君毅之见，人对人之敬重之所以常常由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之仪式加以表现，根本而言乃是我们为收敛个人之欲望自我，以使自我之身体动作成为自我之德性生命的表达。
因此，作为礼之端的辞让之心或恭敬之心，其作用可以从两方面来说。一者更为积极地肯定自我之道德性或超越性，进而要求自我之纯粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更为积极地承认他人之存在，即视对方为一同于我之道德性的或精神性的存在。前者体现为辞让之心的呈现，后者即恭敬之心的作用。